Deutscher Antiamerikanismus: Das antikapitalistische Motiv
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Deutscher Antiamerikanismus: Das antikapitalistische Motiv

Siegfried Frederick „Fred“ Singer ist ein distinguierter Wissenschaftler aus den Vereinigten Staaten von Amerika. Er lehnt die Hypothese von der anthropogenen Erderwärmung ab. Damit erregt er den Unwillen der Bundestagsfraktion „Bündnis 90/Die Grünen“. Am 3.11.2010 bringt sie eine Kleine Anfrage ein, deren Gegenstand Singer bildet:

Ist der Bundesregierung bekannt, von wem Herr Singer in der Vergangenheit für seine Aktivitäten finanziert worden ist? Sind der Bundesregierung in Deutschland Geldgeber bekannt, die – ähnlich wie Exxon und Koch Industries in den USA – die Aktivitäten von Klimawandelleugnern finanzieren?

[…] Teilt die Bundesregierung die Einschätzung, dass man durch Veranstaltungen mit Herrn Singer reinen Interessenvertretern der fossilen Energiewirtschaft ein Forum gibt und damit deren unwissenschaftliche Arbeiten und unseriösen Aktivitäten bewusst aufwertet?[1]

Wir erblicken ein klassisches ad–hominem-Argument. Eine inhaltliche Auseinandersetzung findet nicht statt. Dafür werden Verdächtigungen geäußert, welche die Glaubwürdigkeit Singers untergraben sollen. Der Hinweis auf die „Geldgeber“ soll den Wissenschaftler als käuflich desavouieren.

Nun wirkt diese Angelegenheit in vielfacher Hinsicht bedenklich. Dirk Maxeiner empfiehlt sie Geschichts- und Sozialkundelehrern als Gegenstand einer Unterrichtsstunde zum Thema Totalitarismus[2]. Das mag noch übertrieben sein[3], obgleich das Vorgehen der Bundestagsfraktion „Bündnis 90/Die Grünen“ Anlaß zu mancherlei politischem, moralischem und auch ästhetischem Einwand gibt.

Uns soll vor allem eines interessieren: Das antikapitalistische Motiv, und wie es auf die Vereinigten Staaten gemünzt wird. Ganz offenbar wird Singers Wirken von den Grünen im Bundestag als eine Bedrohung empfunden, zu der es ohne die Finanzierung durch amerikanische Konzerne nicht gekommen wäre. Die USA treten in diesem Szenario als Nation auf, welche am stärksten durch den Kapitalismus geformt, in welcher der Kapitalismus am schärfsten ausgeprägt ist – und nach Deutschland getragen wird. Als jener „Brand […], der in die umfriedeten Hütten unserer Kultur geschleudert wird“, wie es Werner Sombart im Jahre 1913 ausgedrückt hat[4]. Hier haben wir eines der wesentlichen Motive des deutschen Antiamerikanismus in seiner Kontinuität: Eine westliche Nation bedroht mit ihrem Kapitalismus deutsche Wege und Weisen, und wie sowohl die Feuer-Metapher, als auch die Emphase der Klima-Diskussion andeuten, handelt es sich dabei um einen Konflikt auf Leben und Tod.

Zum Amerika-Bild deutscher Eliten vor 1914

Zehn Jahre vor dem Ersten Weltkriege lud St. Louis zur Weltausstellung in die Vereinigten Staaten von Amerika. Unter den Gästen waren auch bedeutende Vertreter des reichsdeutschen Wissenschaftsbetriebs, Max Weber und Werner Sombart, einer der führenden Vertreter der Jüngeren Historischen Schule in der Nationalökonomie, Verfasser vieler damals für bedeutend gehaltener Bücher, die über das Fachpublikum hinaus gelesen wurden.

Sombart kehrte mit Eindrücken aus Amerika wieder, die sich von denen Webers fundamental unterscheiden; er stieß sich an der (vermeintlichen oder tatsächlichen) Kommerzialisierung des Lebens in der Neuen Welt: „«Greetings from this ghastly cultural Hell» read one of his postcards back to Germany. To another colleague he wrote that America was the land of the «Götterdämmerung of culture»”[5]. Weber hingegen vermochte mehr zu sehen, nämlich zum einen die religiöse Fundierung des Gastlandes:

Weber uncovered in the sects that he encountered in his America travels a “moral kernel” beneath what appeared to be that land’s shallow materialism. In doing so, he reversed the formula by which most German academics, including Sombart, viewed America. The American “sect,” for him, demonstrated that in the midst of modern capitalism the personal ethic of individual responsibility, about which he was writing in The Protestant Ethic, had survived and was the basis for social action.[6]

Wer sich der Weber’schen Charakterisierung protestantischer Kirchenzucht (das Luthertum ausnehmend) erinnert[7], dürfte erkennen, daß auf dieser Ebene von Laissez-faire und Anything goes keine Rede sein kann.

Zum anderen begreift Weber die Wirkung freiwilliger und zugleich anspruchsvoller Vereinigungen innerhalb und außerhalb der religiösen Sphäre. Da jeglicher Interessent sich um Aufnahme bewerben muß und, sofern durch keinen hinreichend anständigen Lebenswandel gewürdigt, abgewiesen werden kann, ist ein positiver Bescheid „gleichbedeutend mit einem Billet zum Aufstieg, vor allem mit der Bescheinigung vor dem Forum seines eigenen Selbstgefühls: sich «bewährt» zu haben.“[8] Weber bezeichnet diese Vereinigungen als „Träger jener ständischen Aristokratisierungstendenzen, welche, neben und – was wohl zu beachten ist – zum Teil im Gegensatz zur nackten Plutokratie“[9] wirken; „in der Vergangenheit und bis in die Gegenwart hinein war es ein Merkmal gerade der spezifisch amerikanischen Demokratie: daß sie nicht ein formloser Sandhaufen von Individuen, sondern ein Gewirr streng exklusiver, aber voluntaristischer, Verbände war.“[10]

Wie das Wort „mehr“ andeutet, handelt es sich hier nicht bloß um eine Meinungsverschiedenheit zwischen Sombart und Weber, die als subjektiv zu übergehen wäre. Vielmehr erfaßt der Soziologe all dasjenige, was auch der Vertreter der Jüngeren Historischen Schule in der Nationalökonomie zu erblicken vermag, und darüber hinaus die beiden gegenwärtig beschriebenen Sachverhalte. Damit erweist sich Webers Diagnose als umfassender und also – vom Standpunkt des Kritischen Rationalismus – besser im Vergleich zur Sombart’schen. [11].

Was Sombart auf seinen Postkarten nur anreißt, findet monumentalen Ausdruck in seinem Werk Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmenschen, das im Jahre 1913 erschienen ist. Dort erscheinen die Vereinigten Staaten von Amerika als das am meisten „kapitalistische“ Land[12]. Dabei dienen die prominentesten Vertreter der „amerikanischen Dollarmenschen“[13] als Belege für die psychologisierende Hauptthese des Buches, daß der „moderne Wirtschaftsmensch“ zutiefst kindisch – und dessen Infantilität ansteckend sei:

In der Tat scheint mir die Seelenstruktur des modernen Unternehmers, wie des von seinem Geiste immer mehr angesteckten modernen Menschen überhaupt am ehesten uns verständlich zu werden, wenn man sich in die Vorstellungs- und Wertewelt des Kindes versetzt […]. Die letzten Wertungen dieser Menschen bedeuten eine ungeheure Reduktion aller seelischen Prozesse auf ihre allereinfachsten Elemente […], sind also eine Art von Rückfall in die einfachen Zustände der Kinderseele.[14]

Sombart läßt eine viergliedrige Analogie folgen, die diese These belegen soll. So spiegele zum Beispiel die Freude des Kindes an bloßer Größe, wie sie dessen Bewunderung für den Erwachsenen verrate, die Vorliebe des „modernen Wirtschaftsmenschen“ für das Quantitative:

In Amerika, wo wir natürlich diesen „modernen“ Geist immer am besten studieren können, weil er hier seine einstweilen höchste Entwicklungsstufe erreicht hat, macht man kurzen Prozeß und setzt einfach den Kostenpreis vor den zu bewertenden Gegenstand […]: „Haben Sie den 50 000-Dollar-Rembrandt im Hause des Herrn X. schon gesehen?“[15]

Wenn wir die Namen „Weber“ und „Sombart“ als Chiffren für zwei Weisen nehmen, in denen man sich den Vereinigten Staaten von Amerika nähern kann, unterliegt kaum einem Zweifel, daß der Sombart’sche Weg in Deutschland den Sieg davongetragen hat. Dies zu konstatieren, bedeutet natürlich nicht zu behaupten, daß ein jeder, der dem Sombart’schen Weg folgt, dessen Werke gelesen habe. Es geht schlicht darum, daß eine Haltung, die der Sombart’schen entspricht, sich unter deutschen Eliten weit verbreitet findet.

Der Erste Weltkrieg dürfte dazu beigetragen haben. Beide Seiten befleißigten sich höchst „kreativ“ der Propaganda, und auch die geistigen Schichten wollten nicht zurückstehen[16]. Wie Ludwig von Mises in der Rückschau auf die erste Zeit des Krieges bemerkt, konnte manches Mitglied der Jüngeren Historischen Schule „sich in Anpöbelung der «Unkultur» der Franzosen und Engländer nicht genug tun.“[17] Nach Eintritt der Vereinigten Staaten sollte auch ihnen die nämliche Ehre zugekommen sein.

Einen der verstörendsten Beiträge in diesem Zusammenhang liefert Max Scheler, der Begründer der Materialen Wertethik, welcher später einen großen Einfluß auf Karol Wojtyła/Johannes Paul II. ausüben sollte[18]. Der deutsche Philosoph zeigte schon vor dem Ersten Weltkrieg eine bis ins Eugenische vorgetriebene Angelsachsen-Verachtung. Seiner Auffassung nach rekrutiere in den Vereinigten Staaten und Großbritannien

die repräsentative Frauenschicht – ceteris paribus – sich mehr und mehr, wahrscheinlich schon durch Auslese der Erbwerte, aus solchen Individuen […], die spezifisch weiblicher Reize bar sind und wenig durch Liebes- und Mutterschaftssorgen im sozialen Emporkommen, in „Berechnung“ und kontinuierlichem Dienst an einer wesentlich utilitaristischen Zivilisation, gehindert sind.[19]

Scheler wiederholt den Fehler Sombarts – auf den er sich bei anderer Gelegenheit mit großem Lobe beruft[20] –, keinen tieferen Zug der amerikanischen Gesellschaft zu erfassen. Seine Ausführungen gehen somit an der Sache vorbei. Außerdem muten die Anwürfe Schelers trivial an – in dem Sinne nämlich, daß sie äußerst einfach herzustellen sind. Der Philosoph verläßt sich auf den Umstand, daß es für eine Frau, die sich in einen wohlsituierten Mann verliebt hat, unmöglich sein dürfte, einem Außenstehenden zu beweisen, daß sie jenen nicht seines Geldes wegen eheliche. Im Zweifelsfall läßt sich immer noch ein Essentialismus[21] – etwa „im Grunde“ oder „in letzter Konsequenz“ – einfügen, der alle Bemühungen der Dame zunichte macht. Vertreter des Kritischen Rationalismus sprechen in solchen Fällen von Immunisierung[22].

Fassen wir zusammen: Das Bild der Vereinigten Staaten von Amerika als zur Gänze kommerzialisierter und „bloß kapitalistischer“ Nation wird von Sombart und Scheler durch eine in dienlicher Weise unvollständige Bestandsaufnahme gewonnen und aufrechterhalten. Scheler folgend, vernichtet der Kapitalismus Weiblichkeit, Liebe und Ehe; die Grünen im Bundestag befürchten das Nämliche vom Einfluß des Kapitalismus auf die Wissenschaft. In beiden Fällen lägen die Dinge in Amerika am ärgsten. Die Bundestagsfraktion „Bündnis 90/Die Grünen“ nimmt ein Motiv auf, das bereits vor dem Ersten Weltkrieg unter deutschen Eliten virulent war.

Mit wissenssoziologischen Argumenten gegen die Bedingungen der Möglichkeit von Wissenschaft

Nun zeugt die Kleine Anfrage der Grünen im Bundestag nicht lediglich von der Fortdauer des Kapitalismus-Motivs im deutschen Antiamerikanismus, sondern auch von der ungebrochenen Vorliebe für „entlarvende“, das heißt wissenssoziologische Argumente. Was Professor Singer sagt und schreibt, erhält weniger Aufmerksamkeit als die Frage, wer dessen Studien (ko-)finanziere.

Die Wissenssoziologie bildet eine von deutschen Denkern wesentlich geprägte Tradition. Scheler wird unter deren Vertreter gerechnet, Friedrich Nietzsche und Karl Marx zu deren Vorläufern. Die Wissenssoziologie „behauptet, daß das wissenschaftliche Denken und insbesondere das Denken über soziale und politische Angelegenheiten […] zum Großteil durch unbewußte und unterbewußte Elemente beeinflußt“[23] wird. „Diese Elemente bleiben dem beobachtenden Auge des Denkers verborgen, da sie gleichsam der Ort sind, den er bewohnt, sein sozialer Standort.“[24] Dabei besteht das Anliegen der Wissenssoziologie darin, zu größerer Objektivität beizutragen: „Der Weg zum wahren Wissen scheint in der Entschleierung unbewußter Annahmen, in einer Art […] Soziotherapie zu bestehen. Nur wer sozio-analysiert worden ist oder sich selbst sozio-analysiert hat“[25], darf hoffen, seine Irrtümer zu durchbrechen und objektives Wissen zu erlangen.

Leider trügt diese Hoffnung. Denn es bleibt unklar, weshalb eine solche Sozioanalyse zu höherer Objektivität führen sollte. Schließlich könnte sie lediglich darauf hinauslaufen, daß bestehende Vorurteile durch andere Vorurteile ersetzt werden. Außerdem erweist sich die Wissenssoziologie als selbstüberwindend (self-defeating): Auch sie ist von Menschen erschaffen worden, die einen „sozialen Standort“ haben; – also dürfte nach ihren eigenen Maßgaben kaum geraten sein, ihr zu vertrauen[26].

Wie wir spätestens seit Adam Smiths „unsichtbarer Hand“ wissen, unterliegen menschliche Handlungen dem Gesetz von den unbeabsichtigten Folgen[27]. Eine der ungewollten Konsequenzen der Wissenssoziologie besteht darin, daß sie die Bedingungen der Möglichkeit einer sachbezogenen Auseinandersetzung untergräbt. Nennt Marx Jeremy Bentham „dies nüchtern pedantische, schwatzlederne Orakel des gemeinen Bürgerverstandes des 19. Jahrhunderts“[28], vermeidet er eine Diskussion des Bentham’schen Standpunkts – und damit alles, was an Wissenschaft gemahnt. Dafür wendet er eine Waffe an, die als Ideologie-Verdacht zu bezeichnen üblich geworden ist.

Auch die Bundestagsfraktion der Grünen bedient sich des Ideologie-Verdachts. Kollateralschäden: Vernunft und Wissenschaft.

Cui bono?

Heiko Beyer und Ulf Liebe untersuchen die Verwandtschaft von Antiamerikanismus und Antisemitismus[29]. Ihre Ergebnisse sind auch für den vorliegenden Aufsatz interessant, der den Antikapitalismus als Topos des Antiamerikanismus betrachtet. Schließlich zeigen auch Antisemitismus und Antikapitalismus manchen gemeinsamen Zug, wie in nuce Marx’ Aufsatz „Zur Judenfrage“ zeigt[30].

Beyer und Liebe spüren Strukturprinzipien nach, die sowohl dem Antiamerikanismus, als auch dem Antisemitismus eignen. Dazu zählen sie (i) „Personifizierungen von Modernisierungsfolgen“, (ii) die „Konstruktion identitärer Kollektive“ und (iii) „Manichäismus“, sowie (iv) einen dienlichen Eklektizismus der Erfahrungswirklichkeit gegenüber[31].

Wenn wir, diesen Strukturprinzipien folgend, die Frage nach dem Nutzen stellen – die immer auch die Frage einschließt, um wessen Nutzen es sich handle –, erhalten wir bemerkenswert ernüchternde Ergebnisse:

Ad (i): „Die Bestimmung «Amerikas» als Ort einer beängstigenden Zukunft, […] bzw. der «Amerikaner» als deren Macher“[32]. Wer die Dynamik einer Offenen Gesellschaft als beängstigend empfindet, sich – wie etwa Scheler[33] – nach einer ständisch geordneten, ruhenden Gesellschaft zurücksehnt, mag es tröstlich finden, wenigstens in Gedanken die beständige Veränderung schaffenden Kräfte aus der eigenen Gesellschaft hinaus in eine andere Gesellschaft hinein zu verlagern. So „sind“ es dann die Amerikaner, welche die Jugend verderben, die Männer geldgierig und die Frauen aufsässig machen.

Ad (ii): Indem den Amerikanern als „Fremdgruppe“ moralische Defizite unterstellt werden, wird „die Eigengruppe hypostasiert“[34], das heißt überhaupt erst als Gemeinschaft erlebbar gemacht. Ohne die Kontrastfolie eines äußeren Gegners oder Übels würde die Eigengruppe schnell in Untergruppen zerfallen, die einander gleichgültig oder abhold sind. (Beispiele: Der „Burgfrieden“ im innerlich zerstrittenen Deutschen Reiche; das Verhalten der Anhänger beliebiger Fußballvereine.)

Ad (iii): Wie Licht den Schatten braucht, um wirken zu können, bedarf der Gute des Bösen, um sich auszuzeichnen. Wenn „«Amerika» auf der Seite des Bösen steht bzw. als das Böse schlechthin ausgemacht wird“[35], läßt sich die Eigengruppe als Kreis moralisch höherstehender Menschen erleben. Ein entsprechender Mechanismus greift, wenn die Amerikaner als bäurisch und von fast food verdorben beschrieben werden; dies erlaubt, die der Eigengruppe Zugehörigen als ästhetisch höherstehender, kultivierter zu erleben.

Ad (iv): Natürlich bedarf es bei alledem eines in dienlicher Weise selektiven Umgangs mit der Erfahrungswirklichkeit. Gewissenhaftigkeit der Empirie gegenüber – jenes Bemühen um eine umfassende Bestandsaufnahme, die Max Weber vor Werner Sombart auszeichnet; dazu die von Karl Popper gepredigte Bereitschaft, sein Denken von der Erfahrungswirklichkeit korrigieren zu lassen[36] – dürfte es wenigstens erschweren, dem Antiamerikanismus anzuhängen.

Wie die Einträge (i) bis (iii) zeigen, zahlt sich Antiamerikanismus aus. Wenn nicht in klingender Münze, so in Selbstüberhöhung. Wenn Sombart vom „amerikanischen Dollarmenschen“ schreibt, versichert er sich und anderen, kein Geldmensch zu sein. Wenn der Dichter Stefan George, ein Zeitgenosse Sombarts und Schelers, von „der angloamerikanischen Normalameise“[37] spricht, bezeugt er sich und anderen, kein Durchschnittsmensch zu sein. Und wenn die Bundestagsfraktion von „Bündnis 90/Die Grünen“ die Finanzierung Singer’scher Forschungsprojekte durch amerikanische Konzerne inkriminiert, vermitteln sie sich und anderen den Eindruck, keiner entsprechenden Einflußnahme zu unterliegen: Deutsche Politiker wollen objektiver als ein renommierter Wissenschaftler aus den USA sein[38].

Um welchen Preis?

Alles hat seine Zeit – und seinen Preis. So auch der Antiamerikanismus und die ihn erst ermöglichende (deshalb: dienliche) Unbekümmertheit der Empirie gegenüber. Leider erlaubt der beschränkte Rahmen eines Aufsatzes lediglich, einen grundsätzlichen Aspekt dieses mehr als faszinierenden Problemkomplexes zu betrachten.

Antiamerikanismus führt zu einer folgenreichen Fehlorientierung, wo die großen Revolutionen des achtzehnten Jahrhunderts in Rede stehen. So hält es Popper für

tragisch, daß Europa fast immer nur dem mißlungenen Beispiel der Französischen Revolution (mißlungen jedenfalls bis zu de Gaulles Etablierung der Fünften Republik) Beachtung geschenkt hat, während das großartige Beispiel der Amerikanischen Revolution – zumindest im Schulunterricht – kaum zur Kenntnis genommen und fast immer mißverstanden wird. Denn Amerika hat den Beweis geliefert, daß die Idee der persönlichen Freiheit, wie sie zuerst Solon von Athen zu verwirklichen suchte und wie sie Immanuel Kant durchdachte, kein utopischer Traum ist. Das amerikanische Beispiel hat gezeigt, daß eine Regierungsform der Freiheit nicht nur möglich ist, sondern die größten Schwierigkeiten überwinden kann; eine Regierungsform, die vor allem darauf gegründet ist, die Despotie zu vermeiden – nicht zuletzt auch die Despotie der Majorität des Volkes – durch eine Teilung und Verteilung der Macht und durch gegenseitige Kontrolle der geteilten Mächte.[39]

Die Leistung der amerikanischen Revolution liegt somit darin, die Despotie des Adels abzuschaffen und sie nicht, wie in Frankreich (und später in Rußland und Deutschland) geschehen, durch eine neue Despotie des Pöbels, bzw. sich des Pöbels bedienender Intellektueller[40] oder sonstiger Glücksritter zu ersetzen; die amerikanische Revolution hat die alte Despotie beendet und keine neue Despotie an ihre Stelle gesetzt. Dies leistet die amerikanische Verfassung, wie Popper ausführt, durch ihre Checks and Balances, und durch Limited Government, den Schutz des Bürgers vor der Mehrheit seiner Mitbürger und vor dem Staate. Wie wichtig dergleichen Rechtsgüter sind, zeigen die Exzesse der französischen Revolution (über die jene des Ancien Régime nicht vergessen werden sollten[41]) und die Totalitarismen des zwanzigsten Jahrhunderts.

Die Früchte der beschriebenen Fehlorientierung zeigen sich bis in unsere Tage. Auch im heutigen Europa lassen sich autoritäre oder gar totalitäre Tendenzen ausmachen. Ökologismus und Klima-Kult weisen bereits hinreichend Faktenresistenz und Manichäismus auf,[42] um Sorge zu bereiten, und wie es sich für eine aufkeimende totalitäre Bewegung gehört, kommt es bereits zu Fällen vorauseilenden Gehorsams – indem etwa Kinder-Malwettbewerbe untergehenden Eisbären gewidmet werden[43]. Auch wird bereits von Gewaltakten wider Andersdenkende phantasiert, wie (nicht nur) der Skandal um einen Werbefilm für die Kampagne „10:10“ zeigt,[44] in welchem dissidente Schulkinder, Mitarbeiter u.a. schlankerhand in die Luft gesprengt werden[45]. Wenn eine solche Bewegung sich des Staats bemächtigt, oder der Staat gleichsam auf sie aufspringt, sind unter europäischen Verfassungen größere Übel für den einzelnen Bürger zu befürchten, als dies in Amerika der Fall wäre.

Ein weiteres Zeichen, das Besorgnis erregt, bilden die jüngsten Prozesse gegen Bürger der Niederlande (Geert Wilders), Italiens (Oriana Fallaci), Dänemarks (Lars Hedegaard), Österreichs (Elisabeth Sabaditsch-Wolff, Susanne Winter) und Frankreichs (Michel Houellebecq, Brigitte Bardot), die von ihrem Recht auf freie Meinungsäußerung Gebrauch machen, bzw. gemacht haben[46]. In den Vereinigten Staaten von Amerika wären derartige Prozesse durch den Ersten Verfassungszusatz ausgeschlossen.

Zusammenfassung und Ausblick

Das antikapitalistische Motiv im deutschen Antiamerikanismus setzt eine gewisse Blindheit bezüglich der Vereinigten Staaten voraus, und es befördert diese Blindheit. Wer wie Werner Sombart und Max Scheler in den USA bloß Kommerzialisierung und Kapitalismus erblickt, hat es versäumt, die tieferen Züge des Landes zur Kenntnis zu nehmen, wie es Sombarts Zeit- und Reisegenosse Max Weber vermochte. Mit dem antikapitalistischen Motiv im deutschen Antiamerikanismus verwoben zeigt sich ein wissenssoziologisch gefärbter Angriff auf die Glaubwürdigkeit amerikanischer Wissenschaftler; sie seien durch ihre Geldgeber korrumpiert. Dieser Anwurf wurzelt in einer von deutschen Denkern (Marx, Scheler) wesentlich geprägten Tradition. Zu deren nicht-intendierten Folgen gehört, daß sie die Bedingungen der Möglichkeit von Wissenschaft, mithin sachbezogener Diskussion untergraben. Das antirationalistische (und also antizivilisatorische, kulturzerstörende) Potential einer solchen Haltung sei hier noch einmal unterstrichen.

Der Antiamerikanismus hat seinen (subjektiven) Nutzen; werden „die Amerikaner“ zum Bösen, läßt sich die Eigengruppe als Gruppe erfahren und in durch den (vermeintlichen oder tatsächlichen) Kontrast als höherwertig erfahren. Wie Popper ausführt, ist dafür der Preis einer sehr tief reichenden Fehlorientierung in staatsphilosophischen Fragen zu zahlen: Es bleibt unverstanden, wie wichtig der Schutz des einzelnen Bürgers vor der Despotie der Mehrheit seiner Mitbürger und des Staates ist. Wer in den USA nur Kommerz und Kapitalismus erblickt und an der Freiheit vorbeiblickt, die notwendig (negative) Freiheit des Einzelnen ist[47] und „bereits im Bereiche der Wirtschaft als der vordersten Frontlinie verteidigt werden“[48] muß, dem harren: Etatismus, Autoritarismus und, wenn es schlimm kommt, Totalitarismus.

Anmerkungen

[1] D. Maxeiner: Grüne machen mit Klimakatastrophen-Zweiflern den Sarrazin.
Online: http://www.achgut.com/dadgdx/index.php/dadgd/article/
gruene_kleine_anfrage_zwecks_aushebelung_der_meinungsfreiheit [Zugriff am 12.11.2010].

[2] Vgl. ebd.

[3] Vgl. jedoch unten, im Abschnitt „Um welchen Preis?“.

[4] W. Sombart: Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmenschen. Reinbek: Rowohlt 1988, S. 345.

[5] C. Loader: Puritans and Jews: Weber, Sombart and the Transvaluators of Society. „Canadian Journal of Sociology“, Jg. 26, Nr. 4, 2001, S. 636.

[6] Ebd., S. 639.

[7] M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1988, S. 20-21.

[8] Ebd., S. 215.

[9] Ebd.

[10] Ebd.

[11] Dieses Argument orientiert sich am sog. Teilklassenvergleich, wie er von K. Popper beschrieben wird. Vgl. K. Popper: Logik der Forschung. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1976, S. 80–81 beschrieben wird.

[12] Vgl. W. Sombart: Der Bourgeois…, S. 150, 294.

[13] Ebd., S. 27; vgl. ebd. S. 169–170, 172, 180–181.

[14] Ebd., S. 171.

[15] Ebd., S. 172.

[16] Vgl. G. Moore: The Super-Hun and the Super-State: Allied Propaganda and German Philosophy During the First World War. „German Life and Letters“, Jg. 54, Nr. 4, 2001, S. 310–330.

[17] L. von Mises: Erinnerungen. Stuttgart: Gustav Fischer 1978, S. 40.

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Aus: Majkiewicz / Dus (Hrsg.), Idea przemiany 3, Czestochowa 2011, S. 165-177

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Ideologiekritik an Brecht

Interview anläßlich der Veröffentlichung von „Stadt ohne Vernunft. Über die ideologischen Voraussetzungen des Theaterstücks ‚Der gute Mensch von Sezuan‘ von Bertolt Brecht“, zuerst erschienen in: Die Freie Welt.

FreieWelt.net: Sie haben eine Ideologiekritik aus liberaler Perspektive über das Stück der „Der gute Mensch von Sezuan“ von Bertolt Brecht verfasst. Warum gerade dieser Autor?

Karsten Dahlmanns: Der „Deutsche Bildungsserver“, ein Projekt von Bund und Ländern, bietet auf seiner Seite zum Fach Deutsch an prominenter Stelle Dossiers zu acht Schriftstellern und/oder Dichtern. Goethe fehlt, Brecht ist dabei. (Stand 24.03.2011)

Brecht zählt zu den Autoren, die an unseren Schulen gelesen werden. Damit entfaltet sein Werk eine größere Wirkung, als sie dem Schaffen eines Schriftsteller und/oder Dichters zukommt, der zwar geschätzt wird, aber im Regal bleibt. Im Falle des Ideologen Brecht bedeutet dies: Er kann mehr Übel anrichten.

FreieWelt.net: Und warum gerade dieses Stück?

Karsten Dahlmanns: Das Stück „Der Gute Mensch von Sezuan“ gefällt mir. Wie es geschrieben ist, beeindruckt mich. Deshalb habe ich es ausgewählt.

FreieWelt.net: Welche Kritikpunkte haben Sie an diesem Stück gefunden?

Karsten Dahlmanns: Das Stück arbeitet mit „Leerstellen“; es bezieht seine Suggestivkraft daraus, daß es gangbare Lösungen verschweigt. Das ist natürlich im Interesse des Marxisten Brecht, der seine Zuschauer von der Notwendigkeit einer Revolution überzeugen möchte.

Aus liberaler Sicht wirkt bemerkenswert, daß man alle diese „Leerstellen“ auffüllen kann: Nicht der böse, böse Kapitalismus schafft das Elend in Sezuan, sondern einzelne Fehlentscheidungen der jeweiligen Figuren. David S. Landes und Theodore Dalrymple würden in diesem Zusammenhang auf die Rolle der Kultur hinweisen – auf dasjenige, was Mephistopheles im Blick hat, wenn er sagt: „Wie sich Verdienst und Glück verketten, das fällt den Toren niemals ein“. So läßt sich schließlich zeigen, daß Sezuan mehr Kapitalismus bräuchte, um zu prosperieren.
Wenn ausgerechnet eine promarxistische Parabel dergleichen hergibt, sollte man auch die Gelegenheit nutzen, es (genüßlich) zu zeigen.

Weit ernster scheint mir, daß dem Stück eine besondere Hinterhältigkeit eignet, gegen die sich besonders Jugendliche nur schlecht zur Wehr setzen können, weil sie von den Stürmen erster Liebe hin- und hergeworfen werden. Brechts Stück handelt nämlich nicht lediglich von der Politik, sondern auch von der Liebe; der letztere Strang dient dem ersteren. Seine Schilderung der Liebe läßt sich kaum ertragen, eine solche Vergeblichkeit vermittelt sie. Die Suggestion des Proselytenmachers lautet: „Schaut her, im Kapitalismus läßt sich nicht lieben. Ihr jungen Liebenden müßt den Kapitalismus überwinden, um in Freiheit und Würde lieben zu können.“
Dieser Kniff ist nicht neu. Schon Marx hat sich seiner bedient, als er im „Kommunistischen Manifest“ die bürgerliche Ehe desavouiert hat. Später wird Erich Fromm mit ähnlichen Argumenten arbeiten. Vor alledem hat ein verantwortlicher Lehrer seine Schüler zu schützen.

FreieWelt.net: Worin liegen die Stärken des Stückes? Ist es aus Ihrer Sicht trotzdem große Literatur oder reine Ideologie?

Karsten Dahlmanns: Die Stärken des Stückes liegen in seiner Sparsamkeit. Brecht versteht es, mit wenigen Strichen ein Bildnis zu schaffen, mit sparsamen Mitteln eine bestimmte Atmosphäre fühlbar zu machen. Trotz aller Distanz, was den Gehalt angeht, kann ich mich dieses Reizes nicht entziehen. Deshalb halte ich es für große Literatur, auch wenn mir kürzlich ein Ordinarius der Germanistik mitgeteilt hat, daß „man“ jenem Stück inzwischen andere Werke Brechts vorziehe.

FreieWelt.net: Kann man bei Brecht den Dichter überhaupt von dem Ideologen trennen? Kann man sagen, es gibt einen guten Brecht, den Künstler und einen schlechten Brecht den kommunistischen Ideologen?

Karsten Dahlmanns: Es scheint mir keineswegs geboten, eine solche Trennung vorzunehmen. Popper folgend, kann Aberglaube – z. B. Astrologie – Forschung beflügeln. In ähnlicher Weise dürfte der Dichter Brecht vom Aberglauben des Ideologen Brecht angespornt worden sein. Das hat zur Größe des Dichters beigetragen, ihn aber auch beschränkt. Soll man das tragisch nennen? Vielleicht wäre ein Brecht ohne Ideologie größer, vielleicht geringer. Das bleibt unwägbar.

FreieWelt.net: Was machte den Marxismus für so viele Autoren so attraktiv?

Karsten Dahlmanns: Es sind wahrscheinlich jene beiden Elemente des Marxismus, die Leszek Kołakowski als „romantisch“ und „prometheisch“ bezeichnet. „Romantisch“ will auf Gemeinschaft hinaus. Das heißt, der Marxismus zieht Menschen an, die mit den „unpersönlichen“, „abstrakten“ und „kalten“ Eigenarten einer liberalen Gesellschaft hadern, weil sie weder deren freiheitsverbürgende Funktion begreifen, noch erkennen, daß man nur in einer solcherart gestalteten Gesellschaft Gemeinschaft finden und, nach Änderung seiner Präferenzen, wieder verlassen kann.
Mit der Bezeichnung „prometheisch“ weist Kołakowski auf Marx Überzeugung hin, daß bei rechter Handhabung des Sozialen alle anderen Probleme verschwinden würden. Damit bildet er eine Art Selbsterlösungslehre – und zugleich, wie Karl Popper und Helmut Schoeck ergänzen würden, die beste aller denkbaren Rechtfertigungen für intellektuelle Unduldsamkeit, Machthunger und Grausamkeit.
Wir müssen damit rechnen, daß intelligente, gebildete und schöpferische Menschen für eine Lehre, die solche Züge vereint, anfällig sind. Nicht im Sinne einer billigen Entlarvung des Zuschnitts „Alle Schriftsteller (Intellektuellen usf.) sind machthungrig“, wohl aber im Sinne einer Versuchung, der sie erliegen oder widerstehen können.

FreieWelt.net: Ist es ein Problem, dass Künstler, Schriftsteller und Intellektuelle den Diskurs prägen, die eigentlich gar nichts von Wirtschaft verstehen?
Glauben Sie, dass das einen Einfluss auf die Art und Weise hat, wie wir Wirtschaft und Gesellschaft beurteilen?

Karsten Dahlmanns: Das ist natürlich ein sehr ernstes Problem. Vor einigen Jahrzehnten hat Lord Snow über „die zwei Kulturen“ der Natur- und Geisteswissenschaftler gesprochen; wir können die Ökonomie als dritte Kultur hinzunehmen. Es wäre gut, sehr gut, wenn zwischen diesen drei Kulturen mehr Austausch stattfinden würde. Das Werk Wilhelm Röpkes beweist, wie fruchtbringend die Verbindung nationalökonomischer und geisteswissenschaftlicher Betrachtung sein kann.

Sicher besteht auf der geisteswissenschaftlichen Seite eine Art Schwellenangst vor der Ökonomie. Sie läßt sich – manchmal – überwinden, indem man darauf hinweist, daß Friedrich August von Hayek nicht selten sprachkritische Argumente gebraucht: „Ein Nationalökonom in den Gefilden eines Karl Kraus? Wer hätte das gedacht!“
Eine weitere Bresche läßt sich schlagen, wenn man darauf hinweist, daß der Philosoph Max Scheler und der Nationalökonom Ludwig von Mises gute Bekannte waren, von Mises mit „The Anticapitalistic Mentality“ ein Buch geschrieben hat, das in methodischer Hinsicht Schelers Studie „Das Ressentiment im Aufbau der Moralen“ sehr ähnelt.

FreieWelt.net: Ist es eigentlich ein Naturgesetz, dass Dichter und Künstler eher links stehen? Welche Autoren stehen aus Ihrer Sicht eher für das Ideal einer freien Gesellschaft?

Karsten Dahlmanns: Ein Naturgesetz sicher nicht. Ich würde, wie oben angedeutet, von Versuchung sprechen. Daß so viele Schriftsteller, Dichter und andere Künstler ihr erliegen, liegt zum einen an der Droge selbst, zum andern an der Schwäche der Gegenkräfte. Diese Schwäche resultiert nicht zuletzt daraus, daß das verbreitete Rechts-Links-Schema politischer Ideologien und Philosophien irreführend wirkt. Es wäre besser, alle diese Theorie-Vorschläge nach der Frage anzuordnen, welches Maß an Freiheit sie gewähren. Dann würden der „linke“ Kommunismus und der „rechte“ Nationalsozialismus sich zusammen am unteren Ende der Skala befinden.

Unter den Autoren, die für das Ideal einer freien Gesellschaft werben, möchte ich den vor einigen Jahren viel zu früh verstorbenen Dietrich Schwanitz nennen. Seinem Roman „Der Campus“ eignet weit größere Tiefe, als die burleske Oberfläche vermuten läßt; er ist eine fulminante Verteidigung von Rationalität (Wissenschaft); Freiheit, bürgerlichem Leistungswillen und Anstand.

FreieWelt.net: Wenn Sie ein Fazit ziehen sollten. Wenn wir die Ideologie und die historische Bedeutung einmal beiseite lassen, was wird von Brecht bleiben?

Karsten Dahlmanns: Brecht kann schreiben. Einige seiner Gedichte, manche Passagen aus seinen Stücken bestechen durch ihre sparsame und dichte Art. An allem Anderen wird man vorbeilesen.

Max Scheler: Philosoph und Fiktion

Max Scheler: Philosoph und Fiktion

In seiner berühmten Abhandlung über „Das Ressentiment im Aufbau der Moralen“ widmet sich Scheler einem Phänomen, das dem Neid verwandt ist und sich doch von ihm unterscheidet. Auf deutsch lasse es sich am besten durch das Wort „Groll“ bezeichnen, ein „dunkel durch die Seele wandelndes, verhaltenes und von der Aktivität des Ich unabhängiges Zürnen, das durch wiederholtes Durchleben von Haßintentionen oder anderen feindseligen Emotionen schließlich sich bildet und noch keine bestimmte feindliche Absicht enthält, wohl aber alle möglichen Absichten solcher Art in seinem Blute nährt.“[1] Seit Friedrich Nietzsche den Begriff „zu einem Terminus technicus geprägt“[2] habe, pflege man eine solche Seelenlage als Ressentiment zu bezeichnen.

Scheler fragt darnach, wie Ressentiment entstehe, und beschreibt einige seiner wichtigsten Erscheinungsformen und Folgen, „bestimmte Arten von Werttäuschungen und diesen entsprechenden Werturteilen“.[3] Wo das Ressentiment einen Menschen bestimme, vermöge er keine Urteile ethischer oder ästhetischer Art zu fällen, die auf Gültigkeit hoffen dürfen. Von seinem Groll geblendet, „schlägt sein Wertgefühl […] um“.[4] Fortan hält er Niedriges für hoch, Hohes für niedrig. Der Ressentimentmensch spricht wie John Miltons Satan: „Evil be thou my good“.[5] Doch da eine solche „Ressentimentillusion“[6] niemals vollständig ist, ahnt der in ihr Gefangene, daß er irrt – und leidet.

Worauf Scheler hinausmöchte, läßt sich in den Redeweisen der akademischen Philosophie unserer Tage in etwa so reformulieren: Wir wissen nicht – und sehen uns der epistemologisch fundamentalen Unterscheidung zwischen wertenden und beschreibenden Sätzen wegen außerstande, es zu wissen –, wie ein gültiges („richtiges“) Werturteil zu lauten hat.[7] Werturteile können allenfalls Plausibilität beanspruchen. Äußern sich Menschen, deren Denken und Fühlen vom Ressentiment bestimmt wird, zu ethischen oder ästhetischen Fragen, dürfte die Plausibilität ihrer Werturteile stets bei Null liegen. – Schelers Abhandlung über das Ressentiment reduziert sich auf ein Argument ad hominem.

Dennoch zählt Schelers Studie zu den großen Texten der Philosophie. Es sind die scharfen, wie aus dem Leben selbst geschnittenen Beobachtungen, die für sie einnehmen; – etwa über die „freie Resignation“[8] als Remedium gegen Werttäuschungen, wenn im Alter die Kräfte schwinden.[9]

Und es sind die gewaltigen Urteile der Abhandlung, welche betören. Scheler handelt mit dem Anspruch, das Ressentiment als „eine der Quellen des Umsturzes jener ewigen Ordnung im menschlichen Bewußtsein“[10] – der ewigen Ordnung der Werte nämlich –  dingfest zu gemacht zu haben. Sein Bannstrahl trifft die bürgerliche Kultur der Neuzeit einschließlich ihrer wirtschaftlichen Organisation, der Marktwirtschaft; die Wege und Weisen der Angelsachsen; schließlich den Humanismus (die „moderne Menschenliebe“); all das sei ressentimentvergiftet. Vom Ressentiment unverdorben geblieben sei hingegen der „Kern“ des Christentums, obgleich es leichter als alles andere durch den Ressentimentmenschen mißbraucht werden könne.[11] Scheler, der viel Nietzsche’sches angenommen hat, wendet sich gegen den Meister, wo es ihm  geboten scheint.

Bürgerliche Kultur hat keinen guten Stand bei Scheler. Der Philosoph lehnt die Gesellschaft seiner Zeit ab, weil ein in bestimmter Weise defizitärer „Typus“ Mensch in ihr vorherrsche. Es handelt sich um den „Gemeinen“ – in Abgrenzung zum „Vornehmen“.[12]

Scheler vertritt die Auffassung, daß der „Gemeine“ zu selbständigem Werterkennen kaum in der Lage sei. Letzterem gelangten „nur jene Wertqualitäten überhaupt zur klaren Erfassung […], die «mögliche» Differenzwerte zwischen Eigenwerten und Fremdwerten sind.“[13] In der Folge lebe der „Gemeine“ vom und für den Vergleich seiner selbst mit anderen Menschen: „Er vermag an anderen keinen Wert aufzufassen, ohne ihn zugleich als ein «Höher» und «Niedriger», als ein «Mehr» oder «Weniger» seines Eigenwertes zu nehmen, ohne also die anderen an sich und sich an den anderen zu messen.“[14]

Nun zerfällt der Scheler’sche Typus des „Gemeinen“ in zwei Untertypen. Diese muten wie die Hörner eines bösen Dilemmas an, – worin wir einen gestalterischen Impetus vermuten dürfen. Es handelt sich um (i) den Ressentimentmenschen und (ii) den Streber.

Ad (i): Mangelt dem „Gemeinen“, was der tägliche Wettstreit in einer Konkurrenzgesellschaft erfordert, sieht er sich in aussichtsloser Lage. Solche Ohnmacht kann bewirken, daß er dem Ressentiment anheimfällt,[15] wenn er nicht den Ausweg „freier Resignation“ findet.[16]

Ad (ii): Besitzt der „Gemeine“ ausreichend Willenskraft und Intellekt, sowie alle körperlichen Voraussetzungen, um in einer Konkurrenzgesellschaft mithalten zu können, tritt er als Streber auf. Scheler beschreibt ihn als einen Menschen, für den sich das Mehrsein, Mehrgelten usw. im möglichen Vergleich zu anderen als Zielinhalt seines Strebens vor irgendwelchen qualifizierten Sachwert schiebt; dem jede „Sache“ nur gleichgültiger Anlaß wird, das ihn drückende Gefühl des „Wenigerseins“, das sich in dieser Art des Vergleichs einstellt, aufzuheben.[17]

Indes verdiene niemand als Streber bezeichnet zu werden, wenn „ihm noch ein Eigengehalt einer «Sache» vorschwebt, die er in Tätigkeit und Beruf fördert und vertritt“.[18] Das (im Wortsinne) Hohle an seinem Geltungsstreben macht den Streber.

Es bedarf kaum mehr der Beschreibung, wie die Scheler’sche Selbststilisierung verlaufen wird. Der „Gemeine“ gibt die Kontrastfolie; dessen rudimentärem Werterfassen wird dasjenige des Philosophen entgegengestellt – in seiner Vollständigkeit, in seiner Tiefe. Was soll man davon halten?

Scheler zielt auf eine Befreiung des Einzelnen und seines Werturteils von dem der Masse. Eine solche Befreiung ist von unschätzbarem Wert. Sie muß von jeder Generation aufs Neue errungen werden, weil selbst in der offensten „Offenen Gesellschaft“ auch die Gegenkräfte sich beständig erneuern.[19]

Scheler fundiert die Befreiung des Einzelnen, indem er dem Werterkennen einen exklusiven Charakter verleiht: „Wie es für gewisse mathematische Probleme und Theorien nur ganz wenige gibt, die sie auch nur verstehen, so kann dies auch für sittliche und religiöse Dinge der Fall sein.“[20] Es sei ein populistischer Irrweg („Herdenkonvention“[21]), in der Ethik all dasjenige zu ignorieren, „was nicht den Sinnen und dem Verstande des – jeweilig Blödesten klarzumachen ist!“[22]

Dergleichen möchte man unterschreiben. Alles Vorige aber wirkt weniger überzeugend. Introspektion und, was etwas anderes ist, Werterfassen mögen uns – vielleicht – offenstehen. Doch der Einblick in fremde Seelen bleibt auch einem Scheler verwehrt. Was von außen wie das „Gemeine“ und, sofern sie nicht grollen, Streberhafte der hoi polloi wirken mag, dürfte sich aus deren jeweiliger Innenperspektive anders ausnehmen: Da wird Karriere gemacht, um mit den höheren Einkünften die Familie besser nähren zu können, seinen geliebten Kindern eine gute Ausbildung – ja, womöglich sogar Bildung im klassischen, dem kaum übersetzbaren Sinne – zu ermöglichen. Da wird ein Haus mit großem Garten erworben, weil es der Familie, die bislang in einem Wohnblock gelebt hat, ein tieferes Leben ermöglicht. Scheler sieht an diesen Dingen vorbei, obschon er in seiner Abhandlung über das Ressentiment eine Philosophie der Liebe entwickelt, welche die in den soeben gegebenen Beispielen beschriebenen Handlungen begrüßen dürfte.[23] Erst eine solche suppressio veri ermöglicht ihm, sein Urteil über die „Bürger“ um ihn zu fällen: Ein Verdikt, durch dessen Schwärze der Stern des Philosophen desto herrlicher leuchten soll.

Es scheint, als wirke bei Scheler ein Ressentiment dem „Bürger“ gegenüber; – ein Umstand, der an Poppers Bemerkung erinnert, Freud sei ein Fall für Freud, Adler ein Fall für Adler gewesen.[24] Sollte es sich bei Scheler um einen Fall für Scheler handeln?

„Rechenhaftigkeit“

Der „Gemeine“ sucht, so Scheler, seinen Eigenwert im Vergleich mit den Anderen zu messen. Messen erfaßt Mengen. Alles Quantitative gemahnt Scheler an den Geist des „Bürgers“ und dessen, so der Philosoph, „kalkulierenden“ Verstand; es gilt ihm als etwas Niederes. Man mag diese Kette vager Assoziationen für ein non sequitur halten, doch will zur Kenntnis genommen sein, daß Scheler solcher Auffassung ist. Was treibt ihn dazu?

Wie bereits bemerkt, befürchtet Scheler einen Umsturz der Werte.[25] Er werde vom Ressentiment befördert, dessen Träger auch und gerade der „Bürger“ sei; und er vollziehe sich, indem die Berufswerte des Kaufmanns und Gewerbetreibenden, die Werte der Eigenschaften, durch die eben dieser Typus Homo reüssiert und Geschäfte macht, zu allgemeingültigen moralischen Werten, ja zu den „höchsten“ unter diesen erhoben werden. Klugheit, rasche Anpassungsfähigkeit, kalkulierender Verstand, Sinn für „Sicherheit“ des Lebens und allseitigen ungehemmten Verkehr, für Stetigkeit in der Arbeit und Fleiß, Sparsamkeit und Genauigkeit in der Einhaltung und Schließung der Verträge: das werden jetzt die Kardinaltugenden, denen Mut, Tapferkeit, Opferfähigkeit, Freude am Wagnis, Edelsinn, Lebenskraft, Eroberungssinn, gleichgültige Behandlung der wirtschaftlichen Güter, Heimatliebe und Familien-, Stammes-, Fürstentreue, Kraft zu herrschen und zu regieren, Demut usw. untergeordnet werden.[26]

In einer weiteren Abhandlung unterstellt Scheler dem „Bürger“ eine über die Jahrhunderte „steigende Rechenhaftigkeit der seelischen Grundeinstellung auf Welt und Leben überhaupt.“[27] Auch dort werden Tugenden wie Mut, Tapferkeit und Freude am Wagnis jenen „bürgerlichen“ Zuschnitts kontrastiert. Scheler geht dabei soweit, den „Bürger“ als „geringerwertigen Vitaltypus“[28] zu bezeichnen: „Diesem «angsthaften», «rechenhaften» Typus steht der «gläubige», der «vital vertrauensvolle» und «muthafte» Typus gegenüber.“[29]

Selbst- und Fremdvertrauen, Mut und Hingabe, Opferfähigkeit und Lebenskraft auf der einen Seite; Angst und der Wunsch nach „Sicherheit“, Berechnung und Anpassungsfähigkeit, Vertragsbindung und schwindende (oder bereits geschwundene) Lebenskraft auf der anderen. Wiederum legt Scheler mit einer „dienlichen“ Zeichnung des Gegenübers das Fundament für eine Selbststilisierung: Der Philosoph gebe sich hohen Idealen hin, lehne es ab, den eigenen Vorteil in Betracht zu ziehen. Dabei fällt auf, daß der Begründer der materialen Wertethik mit dem Topos des „Bürgers“ als eines „geringerwertigen Vitaltypus“ vorwegnimmt, was spätestens seit Wilhelm Reich zur Folklore psychologisierender Gesellschaftskritik gehört.[30] Konservativer und fortschrittlicher Antiliberalismus berühren einander; so auch hier.

Vor allem aber taugt Schelers Gegenüberstellung zweier Wert-Tafeln – der Tugenden des kalkulierenden „Bürgers“ und der Tugenden des vertrauensvoll Muthaften – weit weniger, als ein oberflächlicher Blick vermuten läßt. Um dies zu erklären, ist ein kurzer Ausflug in die Wirtschaftslehre nötig:

Alle bürgerliche (wir lassen von Schelers Sicht und damit von den Anführungsstrichen) Kultur beruht auf Produktion und Handel, dem Geschäft. Handel bildet kein Nullsummenspiel, sondern eines, in dem beide Parteien gewinnen.[31] Widrigenfalls bliebe unerklärbar, weshalb unsere Mitbürger tagaus, tagein Millionen von Handelsverträgen schließen, zu denen sie kein Mensch zwingt. Wenn aber der Handel kein Nullsummenspiel darstellt, wird deutlich, daß unterhalb der hohen Ideale (selbstloser Hingabe, freudiger Selbstaufopferung) nicht gleich Verworfenheit beginnt, sondern für ein Drittes Raum bleibt. Wie Wilhelm Röpke ausführt, ist jeglicher Handel und mit ihm die bürgerliche Zivilisation

weder auf Egoismus in dem Sinne aufgebaut, daß die eigene Wohlfahrt zum Schaden anderer gefördert wird, noch auf der […] Hingabe in dem Sinne, daß die eigene Wohlfahrt zum Nutzen anderer vernachlässigt wird. Es ist vielmehr eine ethisch neutrale Beziehung, in der kraft einer vertraglichen Gegenseitigkeit das Ziel der eigenen Wohlfahrtssteigerung mit dem Mittel fremder Wohlfahrtssteigerung erstrebt wird.[32]

Nun setzt ein solches Wunder mancherlei voraus. Vor allem eine gute Geschäftsidee, ein neues und lohnendes Produkt. Schließlich wird in der Marktwirtschaft nur derjenige prosperieren, welcher den Kunden eine Ware anbietet, die ihnen gefällt. Den Markt zu erobern,[33] ist alles andere als eine triviale Aufgabe, weil seine Majestät der Kunde sich wählerisch gibt und die Konkurrenz nicht schläft.

Dies alles im Blick, wird verständlich, daß der Bürger größeren Mutes und Eroberungssinns, größerer Tapfer- und Opferfähigkeit, größerer Führungskraft nach innen und Demut dem Kunden gegenüber bedarf, als Scheler anzunehmen  bereit ist. Wer auf dem Markt bestehen will, muß Tugenden an den Tag legen, die über das Rechenhafte hinausgehen. Doch selbst damit nicht genug. Denn hinzukommen muß ein gerüttelt Maß Schöpferkraft (neudeutsch: Kreativität), wie Ludwig von Mises zeigt:

Millions of people like to drink Pinkapinka, a beverage by the world-embracing Pinkapinka Company. […] If you want to acquire wealth, then try to satisfy the public by offering them something that is cheaper or which they like better. Try to supersede Pinkapinka by mixing another beverage.[34]

Mit einem Worte: Denk Dir ’was aus! Die Marktwirtschaft bietet somit reichlich Gelegenheit, neue Geschäftsideen, innovative Produkte und die meisten der von Scheler geschätzten und vermißten Tugenden zu erproben. Mehr noch, sie setzt sie voraus. Daß der Philosoph dergleichen übersieht, liegt an seiner rudimentären Vorstellung dessen, was ein Unternehmer zu leisten hat.

Bestürzend wirkt: Scheler war ein guter Bekannter von Mises’.[35]  Es wäre ihm ein Leichtes gewesen, ein tieferes Bild vom Unternehmertum zu gewinnen. Scheler hat es nicht gewollt. Röpke würde Scheler „ressentimentgeladene Wirtschaftsferne der Geisteswelt“[36] vorwerfen. Unser Verdacht aus dem vorigen Kapitel hat sich erhärtet. Scheler ist ein Fall für Scheler.

Anmerkungen

[1] Max Scheler, „Das Ressentiment im Aufbau der Moralen“, Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze, Bern u. München 1972, S. 33-147, Zitat S. 36-37.

[2] Ebd., S. 36.

[3] Ebd., S. 38.

[4] Ebd., S. 66.

[5] Von Scheler, „Das Ressentiment…“, S. 52, in der Fußnote gegeben.

[6] Scheler, „Das Ressentiment…“, S. 51.

[7] Vgl. Hans Poser, Wissenschaftstheorie, Stuttgart 2001, S. 33-36.

[8] Scheler, „Das Ressentiment…“, S. 54, ohne Kursive.

[9] Vgl. ebd., S. 50-51.

[10] Ebd., S. 63.

[11] Vgl. ebd., S. 75.

[12] Vgl. ebd., S. 48.

[13] Ebd., S. 47.

[14] Ebd. Wie Scheler unterstreicht, nimmt auch der Vornehme Vergleiche vor. Doch entscheide die Reihenfolge von Werterfassen und Vergleich: „Der Vornehme erlebt die Werte vor dem Vergleich; der Gemeine erst im und durch den Vergleich.“ (Ebd.)

[15] Vgl. ebd.

[16] Vgl. oben im gegenwärtigen Kap.

[17] Scheler, „Das Ressentiment…“, S. 48.

[18] Ebd.

[19] Vgl. Leszek Kołakowski, „Samozatrucie otwartego społeczeństwa“, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Krakau 2006, S. 291-306.

[20] Scheler, „Das Ressentiment…“, S. 125.

[21] Ebd.

[22] Ebd.

[23] Vgl. Scheler, „Das Ressentiment…“, S. 72-77.

[24] Vgl. Frank Cioffi, „Psychoanalysis, Pseudo-Science and Testability“, in: Gregory Currie und Alan Musgrave (edd.), Popper and the Human Sciences, Dordrecht 1985, S. 13-44, bes. 17.

[25] Vgl. in Kap. I.

[26] Scheler, „Das Ressentiment…“, S. 132.

[27] Scheler, „Die Zukunft des Kapitalismus“, Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze, Bern u. München 1972, S. 382-395, Zitat S. 388.

[28] Ebd.

[29] Ebd. Scheler betont ebd., S. 388-389, daß mit dem Gläubigen nicht „die Angehörigen des orthodoxen Kirchenglaubens“ gemeint seien, sondern „ein bestimmter Vitaltypus“.

[30] Vgl. Wilhelm Reich, Massenpsychologie des Faschismus, Köln 1986, S. 12-13, 310-312. Einen Überblick über die Folgen  gibt Wolfgang Brezinka, Die Pädagogik der Neuen Linken, München u. Basel 1972, S. 174-180.

[31] Vgl. Friedrich August von Hayek, The Fatal Conceit, Chicago 1991, S. 95.

[32] Wilhelm Röpke, Die Lehre von der Wirtschaft, Erlenbach-Zürich 1965, S. 41.

[33] Röpke, Die Lehre…, S. 45, lehnt solche kriegerischen Vokabeln ab, wo es um Handel und Produktion geht; sie gemahnen an einen Kriegs- und Beutezug, was unter die ethisch negativen Beziehungen zu subsumieren wäre. In der Auseinandersetzung mit Schelers heroischen Idealen jedoch unterstreichen bellikose Begrifflichkeiten in sehr willkommener Weise, daß auch dem Bürger das Heroische nicht fremd ist.

[34] Ludwig von Mises, The Anticapitalistic Mentality, Grove City 1972, S. 7-8, Kursive von mir.

[35] Vgl. Murray N. Rothbard, „Ludwig von Mises: 1881-1973“, nach: http://mises.org/rothbard/misesobit.asp (24.12.2010), und Ludwig von Mises, Erinnerungen, Stuttgart u. New York 1978, S. 69.

[36] Wilhelm Röpke, Jenseits von Angebot und Nachfrage, Erlenbach-Zürich 1966,S. 173, ohne Kursive.

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Der vorstehende Text ist ein Auszug aus dem Essay „Philosoph und Fiktion. Über Max Schelers Stilisierungen seiner selbst und Anderer“, der in dem von Jacek Rzeszotnik herausgegebenen Band Schriftstellerische Autopoiesis (Darmstadt 2011) erschienen ist.

Helmut Schoeck: Sinnvernichtung

Helmut Schoeck: Sinnvernichtung

Evolution hat keinen guten Ruf. Sie wird oft als etwas aufgefaßt, das allem Menschlichen fremd, gar entgegengesetzt sei; als ein entmenschtes Gegen-Evangelium. Dieser Eindruck läßt sich mildern, indem man sich um ein umfassenderes Bild der Sachlage bemüht. Und erkennt, daß der Mensch nicht nur „Glied“[1], sondern auch „Steuernder“[2] der Evolution ist – durch seine Kreativität. Wir sollten uns deshalb verdeutlichen, „daß wir es sind, die in all den Bereichen von der Religionssoziologie bis zur Technikentwicklung das jeweils Neue hervorbringen“.[3] Und zwar auf vielfältige Weise; „in der Möglichkeit zur Zuchtwahl wie zur Genmanipulation, im Entwerfen und Verwirklichen sozialer Systeme, im Konzipieren wissenschaftlicher Theorien und im Realisieren technologischer Artefakte zur Befriedigung […] menschlicher Bedürfnisse.“[4]

Wie sehr der Mensch die Evolution beeinflußt, macht ein näherer Blick auf deren „Mechanismen“ deutlich; – auf jene Mechanismen, die Evolution ermöglichen und vorantreiben. Charles S. Peirce unterscheidet drei solche Mechanismen:

(i)    Die Evolution per Zufallsvariation („tychastische Evolution“[5]), auf der der Darwinismus gründet.[6] Sie wird durch Zufälle wie denjenigen ermöglicht, daß gerade jener Paul gerade jene Paula in gerade jener Stadt traf, sich verliebte und schließlich ein Töchterchen namens Paulette zeugte. Paulette verdankt die Zusammensetzung ihrer Gene dem Zufall.

(ii)    Die „Evolution durch mechanische Notwendigkeit“[7] („anankastische Evolution“[8]). Mechanische Notwendigkeit wirkt, „[w]enn ein Ei dazu bestimmt ist, eine gewisse Reihe von embryonalen Transformationen durchzumachen, von der es ganz gewiß nicht abweicht“.[9] Jedenfalls, sofern nichts Äußeres dazwischen kommt. (Was hinwiederum einen Effekt tychastischer Evolution bilden würde – „das Sichkreuzen zweier unabhängiger Kausalreihen“.[11])

(iii)    Die „Evolution durch schöpferische Liebe“[12] („evolution by creative love“[13]; „agapastische Evolution“[14]). Dieser Mechanismus wird gern übersehen. Das ist bedauerlich. Denn ohne ihn erweist es sich als schlichtweg unmöglich, das Entstehen all der Ideen für Handwerkszeuge und technische Geräte, der wissenschaftlichen und nicht-wissenschaftlichen Theorien, der Kunstwerke und der Meisterwerke der Architektur zu erklären. Schließlich gedeihen all diese Pläne und Dinge nur dann, wenn ein Mensch Arbeit und Mühe – „Gehirnschmalz“ – investiert, lange darüber nachdenkt, was er verbessern, was er noch besser gestalten könnte; mit einem Worte, ihnen Zuwendung schenkt. Man sorgt (wie bei Pflanzen[15]) durch Zuwendung dafür, daß seine Pläne gedeihen; durch schöpferische Liebe. Sonst gedeihen sie nicht.

Wir erkennen: Ein umfassendes Bild der Mechanismen, die Evolution ermöglichen, verändert unseren Eindruck vom Ort des Menschen in der Evolution, und dies in entscheidender Weise! Zwar bleiben wir Geschöpfe der Evolution, deren Launen – man denke an die Sonne – ausgeliefert. Doch sind wir auch – zu Teilen – deren Gestalter; wir beeinflussen die Evolution. Durch unsere Kreativität. Durch unsere Kulturleistungen. So weicht der Eindruck bloßen Ausgeliefert-Seins dem einer gewaltigen Abenteuer-Fahrt.[17]

Deshalb liegt es in unserem Interesse, ein umfassendes Bild der Mechanismen zu erwerben, die Evolution ermöglichen. Bevor wir – grundlos – verzagen. Und darob dem wissenschaftlichen Denken untreu werden.

Übersehene Liebe, wucherndes Unglück

Natürlich sind die drei von Peirce unterschiedenen Evolutionsmechanismen irreduzibel; wir müssen uns aller drei bedienen, wenn wir beschreiben wollen, wie wir zu denen geworden, die wir sind. Ohne Mechanismus (iii) etwa – die Evolution durch schöpferische Liebe – bliebe jedweder (im weitesten Sinne) kulturelle Fortschritt unerklärlich; denn ohne unseren Einfallsreichtum – der übrigens stets der Einfallsreichtum Einzelner ist – würden wir alle immer noch in Höhlen hausen. Trotzdem wird Mechanismus (iii) oft übersehen oder sogar mutwillig hinwegerklärt, das heißt auf einen der anderen Mechanismen zu reduzieren versucht, die Evolution ermöglichen. Im Widerspruch zu dem, was die Maßgabe der Umfassendheit fordert.

Jede Torheit hat ihren Preis; auch ein solcher Reduktionismus in der Evolutionsphilosophie. Wer Mechanismus (iii) übersieht oder forterklärt, muß sich nicht wundern, wenn er den Eindruck einer unfreundlichen, ja unmenschlichen Welt schafft. Einer Welt, in der Zufall – Mechanismus (i) –  und Naturnotwendigkeit – Mechanismus (ii) – herrschen, doch der einzelne Mensch nichts ausrichten kann. Man wird es nicht für übertrieben halten, wenn ich diesen Eindruck als künstlich niederdrückend beschreibe; als geeignet, Resignation und Depression auch dort hervorzurufen, wo wenig Anlaß besteht. Es liegt daher in unserem Interesse, uns auf keinerlei Reduktionismus einzulassen! Und – als Akt der Nächstenliebe – den Reduktionismus in der Evolutionsphilosophie zu bekämpfen.

Eine Welt, in der der Einzelne nichts ausrichten kann, beschreiben viele deutsche Schulbücher aus den 1970er Jahren – in „kritischer“ Absicht. Sie erweisen sich damit als in genau der Weise künstlich niederdrückend, die soeben beschrieben wurde. Schoeck macht deren ganze Perfidie deutlich:

Anschauungsbeispiele für etwas Schönes, Gelungenes, für das Kunstwerk, das in seiner Abgrenzbarkeit von der Umgebung, in seiner geglückten Ganzheit ein Erlebnis, wenigstens eine Ahnung von Sinn vermitteln könnte, werden aus der Schule verbannt. Erzählungen und Abbildungen geglückter Unternehmungen (das Betreten des Mondes ebenso wie Lindberghs Alleinflug über den Atlantik, ein Gedicht oder Gemälde) werden in vielen Fällen nur noch ins Schulbuch aufgenommen, wenn sie mit Bildern oder Texten eingerahmt sind, aus denen menschliches Versagen zu sprechen scheint. Das linke Lernziel heißt: schon das elfjährige Kind soll spüren, dein Leben in dieser Gesellschaft, in dieser Zeit ist sinnlos, ist überflüssig. Wie ein riesiger Staubsauger, der […] mit Dutzenden von Schläuchen aus der Seele des Kindes jeden Winkel absaugt, in dem noch ein Rest von Sinn verborgen sein könnte, sind die linken Lernziele […] ein wohlüberlegtes Instrument zur Abtötung jedes Erlebnisses von Sinn.

Welche enorme Gefahr für die seelische Gesundheit dies mit sich bringt, kann man z.B. den Ausführungen des Psychotherapeuten Professor Viktor E. Frankl, „Der Mensch auf der Suche nach Sinn“ […], entnehmen. Er sieht seit mehreren Jahren auf die Jugend eine ganz neue Art von Neurose zukommen. Diese hat mit den herkömmlichen Konflikten und Komplexen […] wenig zu tun. Es handelt sich nach seinen Beobachtungen bei jungen Menschen in zahlreichen westlichen Ländern um Gewissenskonflikte und eine „existentielle Frustration […], um ein Gefühl der Sinnlosigkeit der eigenen Existenz; das eigene Dasein habe keinen Sinn. Es läßt sich vorstellen, wie diese für unsere Zeit ohnehin typische Ursache seelischer Erkrankung in der Schule als „Lernziel“ bei Kindern wirkt.[19]

Natürlich scheint dem eigenen Dasein der Sinn zu mangeln, wenn man eingetrichtert bekommt, daß der Einzelne weder etwas gestalten, noch ausrichten könne! Wer jungen Menschen Mechanismus (iii) – die Evolution durch schöpferische Liebe, Einsatz und Gehirnschmalz des Einzelnen – vorenthält oder durch Gewissenskonflikte verstellt, für die es keinen sachlichen Anlaß gibt, handelt verantwortungslos. Ob als Schulbuchredakteur, Lehrer oder Dozent.

Anmerkungen
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Ralf Dahrendorf: Liberalismus ohne Liberalismus

Zbliżenia interkulturowe 3, 2008, S. 169-171

Ralf Dahrendorf, Versuchungen der Unfreiheit. Die Intellektuellen in Zeiten der Prüfung, München 2006: C.H. Beck, 239 Seiten.

Ralf Dahrendorfs Versuchungen der Unfreiheit unternehmen „eine Erkundungsreise zu den Quellen des liberalen Geistes” (S. 9). Das Interesse des Autors gilt einer besonderen „Art” (ebd.) unter den Intellektuellen, die – da es sich um Exponenten des auf dem europäischen Kontinent nur allzuoft mißverstandenen oder gar verleumdeten liberalen Denkens handelt[1] – „nicht jedermanns Helden” (S. 10) sind, z.B. Karl Popper und Isaiah Berlin. Sir Ralf fragt darnach, „wie diese bedeutenden Gestalten den Versuchungen der Unfreiheit widerstanden haben. Was war die Quelle ihrer Kraft, als die Umstände, in denen sie lebten, die Sonne der Freiheit verfinsterten?” (S. 9) – eine faszinierende und außerhalb des im engeren Sinne Wissenschaftlichen mehr als wichtige Fragestellung. Denn es werden sehr oft wenig verantwortungsvolle, wenig redliche Denker[2] als Vorzeige-Intellektuelle gefeiert. Max Horkheimer und sein im Wesentlichen auf Unkenntnis basierender Angriff auf die Philosophie des amerikanischen Pragmatismus bildet dafür nur ein Beispiel.[3]

Dahrendorf interessieren die Menschen „hinter” den Intellektuellen; er versucht zu formulieren, was den Menschen Popper, den Menschen Berlin gegen die Sinn-Angebote der beiden Totalitarismen des zwanzigsten Jahrhunderts – „Gemeinschaft, ein Führer und verklärende Romantik der Sprache einerseits, die Partei, die Hoffnung auf das Paradies auf Erden und die Aura des Religiösen andererseits” (S. 39) – gewappnet habe. Dies verleiht dem Buch einen eigentümlichen Reiz; dem Autor gelingt es, die Dilemmata der Zeit einzufangen, angereichert durch eine Fülle teils anrührender Details aus dem Leben der Protagonisten, deren Selbstreflexion. Äußerungen von Denkern, die erkennen mußten, daß sie der totalitären Versuchung erlegen waren, verleihen dem Buch menschliche Tiefe (vgl. S. 34ff.). Exemplarisch Ignazio Silone, wie von Dahrendorf gegeben: „»Etwas davon bleibt und hinterlässt seine Zeichen auf dem Charakter, die man sein ganzes Leben mit sich herumträgt. Es fällt auf, wie leicht erkennbar die Ex-Kommunisten sind. Sie bilden eine Kategorie für sich, wie ehemalige Priester und frühere aktive Offiziere.«” (S. 38)

Gleichwohl ruft das Werk einen zwiespältigen Eindruck hervor. Dies dürfte dem Umstand geschuldet sein, daß der Autor den Begriff „liberaler Geist” in einer Weite faßt, die von Verwässerung zu sprechen erlaubt. Zwar führt Sir Ralf – auf wenigen Seiten wunderbar anschaulich (vgl. S. 62ff) – den Nachweis, daß liberales Denken nur dort gedeihe, wo man Uneinigkeit nicht lediglich erträgt, sondern erkennt, wie wertvoll sie für alle Weiterentwicklung sei. Doch aus diesem Nachweis erwachsen keine – oder nur äußerst zaghafte (vgl. S. 65) – Konsequenzen in Sachen Wirtschaftsverfassung. Hält Dahrendorf „die Wirtschaftsfreiheit nicht für ein wesentliches Merkmal der freien Welt und die wirtschaftliche Unfreiheit nicht für ein wesentliches Merkmal der unfreien Welt”[4]? Hier muß – unter Berufung auf die Autorität Wilhelm Röpkes – vor dem „schweren und sogar verhängnisvollen” Irrtum gewarnt werden, „daß die Organisation der Wirtschaft […] den Philosophen nicht berühre, der im geistig-politischen Bereich liberal, im wirtschaftlichen jedoch ein Kollektivist sein könne”.[5] Was soll ein Liberalismus ohne Liberalismus?

Verwunderung erweckt ferner, daß ein Denker vom Format Dahrendorfs sich dazu hergibt, Ernst Jünger – gegen den gewiß viel eingewendet werden kann – in weitgehend polemischer Manier abzufertigen (vgl. S. 120f.); dabei wird Jüngers Auf den Marmorklippen fehlerhaft nacherzählt.[6] Auf diesen Lapsus jedoch folgt wie Sonnenschein auf Regen ein äußerst wertvoller Vergleich Jüngers mit Theodor W. Adorno, dessen „reines Schauen aus dem Glaskäfig der ästhetischen Verfremdung […] in manchem dem von Jünger eng verwandt” (S. 123) sei. „»Ein bisschen leichtfertiger Höllenspass und ebenso leichtfertiges Revoluzzergeschwätz, wenn auch immer in feinen Worten«, […] (um […] [Dolf] Sternberger zu zitieren). Insofern war Adorno, wie Jünger, ein sehr deutscher Intellektueller.” (S. 125) Ein derartiger Hinweis gibt zu denken; Dahrendorf hat hier ein ernstes Defizit (nicht nur) der deutschen Nationalkultur getroffen, über das man sich Rechenschaft ablegen sollte.

So ist es der Widerwille gegen den moralischen Maximalismus und Manichäismus, auf den Sir Ralf abzielt, wenn er den liberalen Denker zu beschreiben versucht. (In dieser gestalterischen Entscheidung liegt vermutlich die Ferne des Werkes zur Wirtschaftsverfassung begründet, der Liberalismus ohne Liberalismus.) Dahrendorf sieht solche Skepsis in Erasmus von Rotterdam verkörpert, dessen Distanz zu Luthers Eiferertum er hervorhebt (vgl. S.81ff.). Auch dies eine wichtige Lektion! Denn nur allzuoft wird in unserer Zeit derjenige, der nicht eifert, für schwächlich oder prinzipienlos gehalten. Zeigen wir uns damit zivilisierter, gebildeter, weiser – oder auch nur klüger – als Erasmus?

Dahrendorf liest uns also die Leviten. Er tut wohl daran, denn wir haben es nötig. Leider jedoch beeinträchtigt er deren Wirkung durch eine Ungleichbehandlung Jüngers und Adornos: Daß der Verfasser der Marmorklippen bei Sir Ralf keine Gnade findet, wirkt nachvollziehbar. Daß aber Adorno sich gegen Ende des Werkes in ein- und derselben Denker-Kohorte mit Popper und Berlin wiederfindet, bleibt trotz aller Bitten um „Nachsicht und Ironie” (S. 220) unverständlich – nach alledem, was Dahrendorf über (oder: gegen) Adorno festgestellt hatte[7], und noch vor alledem, was Popper über seinen neuen, derart ihm zugedachten Mitgenossen Adorno zu bemerken unabdingbar gefunden hätte.[8] Spätestens hier verliert sich die Entdeckungsreise zu den Quellen des liberalen Geistes im Gestrüpp der Beliebigkeit. So viele bemerkenswerte Portraits, Deutungen und Einsichten – darunter ein melancholisches, von großer Zuneigung gezeichnetes Portrait Englands (vgl. S. 157ff.) – auf dem Wege gesammelt wurden.

Anmerkungen